Aquest article forma part de la nostra edició especial: «Desxifrant el budisme xinès»
La ruta marítima
Un vaixell atraca a Panyu (Guangzhou); probablement arriba d'algun port del sud-est asiàtic. L'aire fa olor de salnitre i de fusta mullada i, quan amarren, les veles continuen fuetejant i colpejant el pal. De seguida, els mariners comencen a desembarcar farcells d'espècies, ceràmica i teles. Mentrestant, un home embolicat en una túnica safrà baixa del vaixell. Porta un embalum enrotllat sota el braç i no para atenció ni als estibadors ni a la càrrega, sinó a la petita figura del Buda tallada en fusta que sosté a la mà, com si hi busqués un senyal.
La imatge predominant en aquesta sèrie ha estat fins ara la de caravanes avançant al llarg del corredor de Hexi. Tanmateix, aquest enfocament interpretatiu —especialment cap al final dels Han— és incomplet, ja que deixa de banda una part significativa de la història: la Ruta Marítima de la Seda. La historiografia del segle XX ha posat de manifest que els circuits costaners i fluvials del sud de la Xina no van ser merament una via secundària (Zürcher, 2007; Ch’en, 1964). Per ells van circular monjos, manuscrits i pràctiques litúrgiques. De fet, la rapidesa amb què el budisme va arrelar a la Xina a partir de finals del segle II e. c. resulta difícil d'explicar sense considerar la permeabilitat d'aquestes rutes aquàtiques.
L'arrelament del budisme al final dels Han
Cap al capvespre d'aquesta era imperial —en particular durant les últimes dècades del segle II i fins al seu col·lapse, l'any 220 e. c.—, la penetració del budisme a la Xina va experimentar una etapa d'acceleració i arrelament. Si bé encara s'interpretava en gran mesura sota el prisma del culte sincrètic a Huang-Lao, tant les cròniques històriques com els colofons de sutres i les restes arqueològiques coincideixen que la fe ja s'estava assentant com a vida comunitària, sustentada en la devoció, els actes de caritat i els rituals públics.
Un cas típic d'aquesta dinàmica col·lectiva és Zhài Róng (翟融), un líder local els suports del qual a l'est de la Xina donen compte de com el budisme anava afirmant-se en l'àmbit públic i guanyant inclusió social. Narracions historiogràfiques redactades segles després presenten Zhài Róng pressionant perquè es construís un complex de culte, instal·lant imatges i celebrant cerimònies multitudinàries acompanyades de la distribució de béns. Més enllà de la precisió literal d'aquests relats, l'escena ressalta la importància dels notables locals: patrocinant i festejant, van donar forma a una fe estrangera que va poder traduir-se en una pràctica accessible a la comunitat.
L'arrelament incipient del budisme en la societat Han resulta incomprensible sense considerar la centralitat de la traducció de textos, que va arribar a professionalitzar-se i es va convertir en el pilar intel·lectual de les primeres comunitats. Segons el Chu sanzang ji ji de Sēngyōu, la tasca de traducció no era un acte individual, sinó un procés col·laboratiu organitzat en etapes successives: un mestre recitava l'original en sànscrit o pràcrit; un intèrpret bilingüe el vessava frase per frase; diversos escribes xinesos plasmaven la prosa, i un equip de revisors polia el resultat final (Zürcher, 2007). Tot i que el vocabulari inicial es va mantenir inestable i va incloure amb freqüència termes propis del daoisme, aquestes eleccions responien més a necessitats pedagògiques que a un intent de sincretisme. Els colofons revelen que l'activitat traductora, finançada mitjançant donacions, es va consolidar amb rapidesa. Aquest procés va donar inici a una sistematització que establiria les bases del llenguatge i la retòrica característics del budisme xinès posterior.
L'assimilació del budisme en la societat Han també es va veure facilitada per la seva capacitat d'acomodar-se a les estructures socials i culturals ja existents. El caràcter si (寺), originalment aplicat a oficines governamentals, va passar a referir-se també als monestirs, la qual cosa evidencia la seva institucionalització dins del marc estatal xinès. Al seu torn, els traductors van recórrer a l'experiència del Honglu —l'oficina de relacions exteriors—, que utilitzava caràcters amb valor fonètic per als noms de les Regions Occidentals. En aplicar aquest mètode per transcriure el sànscrit i el pràcrit, van aconseguir estabilitzar algunes transliteracions. Gràcies al seu alineament amb valors tradicionals de la societat Han —com la benevolència, la generositat i la rectitud moral—, el budisme va ser capaç de guanyar-se el respecte tant de l'elit com dels comerciants, cosa que va portar els seus simpatitzants a col·laborar en el finançament de traduccions i rituals.
Tal com vam assenyalar en un article anterior, el registre arqueològic de la dinastia Han també revela objectes que, tot i ser aliens a l'ortodòxia doctrinal budista, funcionaven com a símbols de prestigi i protecció funerària. Aquestes troballes constitueixen una prova que el budisme ja començava a formar part de la vida quotidiana, circulant amb força estètica, visual i simbòlica molt abans que s'establís el seu cànon doctrinal.
En el seu primer contacte, budisme i tradicions vinculades a Huang-Lao no sempre apareixen com a compartiments estancs. Henri Maspero va parlar d'un fet «molt curiós»: al llarg de la dinastia Han, tots dos van estar «constantment confosos» i van arribar a presentar-se com si formessin una sola religió. El Llibre dels Han posteriors ofereix una dada reveladora: l'any 65, el príncep Liu Ying de Chu es delectava amb pràctiques de Huang-Lao i, alhora, tenia monjos i laics budistes a la seva cort per a cerimònies. Un segle més tard, l'any 166, l'emperador Huan va fer ofrenes al Buda i sacrificis a deïtats de Huang-Lao (l'Emperador Groc i Laozi).
En aquesta atmosfera de permeabilitat conceptual, el laic Mouzi afirma que va arribar al budisme a través del daoisme, al qual anomena dàdào («Gran Dao»): havia provat tècniques de longevitat —abstinència de cereals, receptes— sense resultat, i per això va abandonar aquest camí. Fins i tot en el pla lingüístic es perceben empremtes de veïnatge. Com hem vist anteriorment en aquesta sèrie, en traduccions primerenques, la diferenciació entre el nirvana budista i la immortalitat daoista pot aparèixer tènue; i wuwei va ser un terme freqüent per traduir el nirvana, abans de fixar-se la transcripció nièpán (涅槃) com a ús estable.
En aquesta economia religiosa, la donació no va ser un detall accessori, sinó una infraestructura. Els colofons i les notícies de patrocini deixen veure que sostenir còpies, sessions públiques de lectura, manteniment d'especialistes i producció material exigia recursos constants. A canvi, el donant obtenia prestigi comunitari, connexions i, sobretot, mèrit. Aquesta lògica ajuda a entendre la resiliència del budisme primerenc: si el centre polític es desplaçava o cremava, l'entramat podia rearmar-se en un altre node amb patrons nous.
El xoc ètic: crítiques confucianes i defensa del budisme
La consolidació del budisme no es va limitar al pla social i ritual. A mesura que va guanyar presència pública, va començar a ser examinat per l'elit confuciana, i no sempre amb simpatia. Per a molts crítics, la figura del monjo representava una alteració de l'ordre sancionat pel Cel: el celibat es considerava una falta contra la pietat filial (xiao) en interrompre la continuïtat del llinatge; la tonsura podia veure's com una lesió del cos heretat dels pares; i la vida al monestir s'interpretava de vegades com a improductiva —fins i tot parasitària— en una societat agrària, burocràtica i militar. Aquestes crítiques no eren simples objeccions morals: d'elles depenia que el budisme quedés relegat a una raresa tolerada o que es reconegués com un camí legítim.
Traductors «tardans» en l'ocàs Han: consolidació de l'ofici (Zhi Yao i Kang Mengxing)
Mentre l'edifici polític dels Han s'esfondrava, una revolució silenciosa prenia forma en centres urbans com Luoyang: la descomposició imperial va coincidir amb una maduresa tècnica creixent de la traducció. La paradoxa va ser que, enmig de la inestabilitat que conduiria a la ruïna de l'imperi, l'augment de manuscrits procedents de l'Àsia Central va intensificar la necessitat de traduir més —i millor— els textos budistes. Aquest flux va accelerar el trànsit des d'una pràctica artesanal cap a una sistematització professional.
Aquest període va marcar una transició històrica. Van començar a fixar-se procediments relativament estables i a perfilar-se un incipient «mode xinès» de produir literatura budista, capaç de convertir una fe importada en un corpus textual de factura local. Davant dels pioners solitaris, la traducció va esdevenir una tasca col·lectiva i especialitzada. En aquest engranatge, traductors «tardans» com Zhi Yao i Kang Mengxing resulten fonamentals: menys cèlebres que els seus predecessors, encarnen el predomini del taller —equips d'intèrprets, escribes i revisors— sobre el carisma individual.
Aquesta fase va transformar el budisme a la Xina, en passar d'una recepció inicial a una cultura textual sostinguda. Zhi Yao i Kang Mengxing fan visible l'entramat humà que va consolidar vocabulari, fórmules i modes de recitació, amb l'Àsia Central com a corredor decisiu. El seu llegat, tot i que discret, va ajudar que el budisme «parlés xinès» de forma duradora i va deixar bases fermes per a la seva expansió.
En aquest mateix llindar cronològic va canviar el perfil dels mediadors. Si An Shigao va representar un primer impuls de textos pràctics (meditació) i Lokakṣema l'entrada més explícita d'escriptures mahāyāna (prajñā i noves imaginacions soteriològiques), Zhī Qiān marca el pas d'una traducció «bruta» a una traducció literària. Net d'immigrants yuezhi però educat a la Xina, laic i erudit bilingüe, va posar l'estil (wén) al centre: aconseguir que el budisme sonés amb elegància per esdevenir llegible per a l'elit, fins i tot al preu de reobrir el dilema entre fidelitat (zhì) i fluïdesa (wén).
En paral·lel, Kàng Sēnghuì encarna el connector del sud. D'origen sogdià i nascut a Jiāozhǐ, la seva figura es vincula a la conversió de Sun Quan i a l'establiment d'un temple oficial (Jianchu), amb un repertori de legitimació on pesen les relíquies (śarīra), el miracle i la demostració pública de poder sagrat. Aquest conjunt —traducció literària, patronatge polític i «tecnologia» de relíquies— anuncia la transició cap a un budisme més visible i institucional en els regnes del període següent.
Conclusió
L'esfondrament final dels Han cap a l'any 220 va actuar, de fet, com un ferment per a l'arrelament definitiu del budisme a la Xina. Les crisis prèvies, com l'incendi de Luoyang el 190, ja havien forçat l'exili de monjos i lletrats cap al sud, evidenciant la «portabilitat» de la fe: gràcies a textos manejables i al patronatge civil, les comunitats van aconseguir reubicar-se amb una agilitat impossible per a les velles institucions imperials.
Aquest escenari fragmentat va validar un model nou. Mentre traductors com Zhī Qiān sostenien la continuïtat intel·lectual, el vector marítim va cobrar un protagonisme inèdit en enclavaments com Jiāozhǐ. La trajectòria de Kàng Sēnghuì simbolitza aquest canvi d'eix, on les rutes navals van oferir una alternativa al bloqueig terrestre. Es podria dir que va ser precisament el caos del final dels Han el que va obligar el budisme a deixar de ser una curiositat estrangera per integrar-se definitivament en el teixit social xinès.
Tanmateix, la visió utilitària i de vegades confusa del budisme primerenc no duraria intacta. Amb el col·lapse Han, la promesa de simple longevitat va deixar de ser suficient per consolar una població assotada per la guerra i la fragmentació. Enmig de la fallida del vell ordre confucià i imperial, els textos van començar a traduir-se amb un rigor creixent i el missatge filosòfic del budisme —la comprensió del sofriment i l'alliberament— va començar a calar en la intel·lectualitat.
Les petites figures híbrides i esquemàtiques de les tombes Han donarien pas, en segles posteriors, a budes colossals a Yungang i Longmen sota els Wei del Nord. El «déu estranger» deixaria de ser un amulet funerari per convertir-se en una fe capaç d'articular Estat, societat i estètica, transformant per sempre el paisatge espiritual i artístic de l'Àsia oriental. En retrospectiva, el final dels Han no va ser un simple pròleg: va ser el laboratori on es van acoblar rutes, comunitats, traducció, economia del mèrit, defenses intel·lectuals i legitimacions polítiques que farien possible la gran expansió medieval del budisme xinès.
Bibliografia
Zürcher, Erik. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 2a ed. Leiden: Brill, 2007 [1959].
Nattier, Jan. A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations. 2008; vegeu també Journal of the International Association of Buddhist Studies (2008), pàg. 189–196.
Zacchetti, Stefano. «An Shigao and the Introduction of Meditation Texts in China». Buddhist Studies Review 22.2 (2005): 161–176.
Harrison, Paul. «Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Reconsidering Lokakṣema’s Translations». Journal of the International Association of Buddhist Studies 1987): 67–90.
Sharf, Robert. Coming to Terms with Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2002. Especialment pàg. 41–44
