Monjes, textos e imágenes en la China de Wei, Shu-Han y Wu
Cuando la dinastía Han se derrumbó, China dejó de tener un único centro político y militar. El antiguo imperio se fragmentó en reinos rivales y cortes regionales. En ese mundo bélico e inestable, el budismo ocupaba todavía un lugar modesto en China: no era una religión de masas ni aun contaba con escuelas doctrinales chinas consolidadas. Pero la fragmentación política y social del siglo III no detuvo su circulación y avance. En una China sin un único centro de poder, el Dharma siguió moviéndose por cauces dispersos. Su transmisión dependió ahora de monjes llegados de la India y de Asia Central, de traductores, de pequeñas comunidades locales y también de soportes materiales como textos e imágenes.
En entregas anteriores hemos presentado el Periodo de División, entre 220 y 589 e. c., como una etapa decisiva en la que una tradición religiosa de origen indio echó raíces en el mundo chino. Ese arraigo, sin embargo, siguió ritmos distintos según las regiones. Cobró impulso con la crisis imperial de los Han, el trabajo posterior de traducción de las escrituras y la consolidación de los monasterios; todo ello, por caminos diferentes en el norte y en el sur.
Este artículo se detiene ahora en la primera etapa del extenso Periodo de División: los Tres Reinos —Wei, Shu-Han y Wu—, entre 220 y 280 e. c. El interés de esta etapa no reside en una expansión masiva del budismo —que todavía no se produjo—, sino en las formas concretas de presencia, circulación y legitimación que adoptó durante esos sesenta años.
La explicación no se encuentra en la existencia de grandes escuelas budistas chinas ni en un patronazgo estatal consolidado, ambos fenómenos posteriores. Más bien, reside en la consolidación de redes aún frágiles pero cada vez más visibles: traductores procedentes de la India, Partia y Sogdiana; un incremento en la circulación de textos; la presencia de comunidades extranjeras e imágenes; y contactos cortesanos, especialmente en Wu.
Tres reinos, una geografía sin centro
El periodo surgió de la lenta desintegración de la dinastía Han. Su final oficial no llegó hasta el 220 e. c., pero el deterioro había comenzado décadas antes. No fue un derrumbe repentino, sino un deterioro acumulado: rebeliones internas —como la de los Turbantes Amarillos—, intrigas de palacio y el avance de fuerzas regionales cada vez más autónomas.
Así, el territorio Han acabó repartido entre tres estados rivales. Wei, fundado por Cao Pi con capital en Luoyang, que controló el norte y se presentó como heredero legítimo del imperio. Shu-Han, establecido en Sichuan por Liu Bei, que reclamó esa misma legitimidad. Y Wu, al sur del Yangtsé, con capital en Jianye —hoy Nanjing— que, bajo la familia Sun, siguió su propio camino. La tripartición terminó en 280 e. c., cuando la dinastía Jin reunificó China.
Para el budismo, esta quiebra no representó una ruptura, sino una reorganización de sus vías de circulación. La recepción dejó de depender de un único centro imperial y pasó a estar determinada por cortes, rutas y regiones diversas. La dispersión facilitó una pluralidad de traducciones, prácticas y sensibilidades que influiría en el desarrollo del budismo chino.
Wei, Shu-Han y Wu: un mapa desigual
No todos los reinos se dejan ver con la misma claridad en las fuentes de este periodo. Wu aparece con nitidez; Wei solo puede reconstruirse a partir de testimonios fragmentarios, y Shu-Han queda casi en penumbra. Esta desigualdad exige pues prudencia metodológica: lo que vemos no es una propagación homogénea del budismo, sino una presencia irregular, condicionada tanto por las regiones como por lo que la documentación ha conservado.
Esa cautela resulta necesaria al analizar cada uno de los reinos. En Wei, su presencia continuó vinculada, en buena medida, a los corredores septentrionales activos desde los Han. El norte seguía manteniendo contactos con Asia Central por rutas terrestres, y Luoyang, incluso en un contexto político transformado, conservó parte de su capacidad para atraer extranjeros, textos y mediadores religiosos. Nombres transmitidos por los catálogos —Dharmakāla, Kang Sengkai, Zhu Luyan, Boyan— apuntan a una actividad traductora existente, aunque mal documentada, centrada sobre todo en textos del Vinaya y el Prātimokṣa, lo que revela un interés temprano por las normas monásticas. Fue en este contexto en el que, en el año 260, el monje chino Zhu Shixing partió hacia Asia Central en busca de una versión más completa del Prajñāpāramitā. El viaje invertía, al menos simbólicamente, la dirección habitual del movimiento: ya no solo llegaban textos y monjes a China, sino que un monje chino salía en busca de escrituras más completas (Hong, 2024).
Shu-Han es un caso menos documentado, lo que nos obliga a movernos con más reserva. Asentado en Sichuan —territorio de gran riqueza religiosa, marcado por cultos locales y por el daoísmo temprano de los Maestros Celestiales—, apenas aparece en las fuentes budistas conservadas. Esa escasez no implica una total ausencia: el llamado Buda de Pengshan, de datación aún discutida, suele mencionarse como posible indicio de contacto. Pero nada permite reconstruir una vida institucional comparable a la de Wei o Wu.
Wu ofrece, en cambio, el escenario más visible del periodo. Su caso amplía el mapa habitual de la llegada del budismo a China, centrado a menudo en las rutas terrestres del norte y en ciudades como Luoyang. En Wu, la mirada se desplaza hacia el sur: hacia el bajo Yangtsé, Jiaozhi y los circuitos marítimos que conectaban China meridional con el Sudeste Asiático.
El reino controlaba el bajo Yangtsé y mantenía conexiones con Jiaozhi —en el norte del actual Vietnam—, el Sudeste Asiático y, de manera indirecta, el mundo indio. Por esos circuitos circularon monjes, comerciantes, familias extranjeras, textos, imágenes y prácticas rituales. Allí actuaron dos figuras esenciales para la historia budista del periodo: Zhi Qian y Kang Senghui.
Zhi Qian y Kang Senghui: traducción, predicación y ritual
En el siglo III, la traducción no constituía una tarea menor ni sencilla; representaba el medio fundamental para posibilitar la existencia del budismo en lengua china. Traducir implicaba crear un vocabulario budista en chino y adaptar conceptos indios al horizonte intelectual de la época.
En ese campo, dos figuras fueron esenciales en el reino de Wu: Zhi Qian y Kang Senghui. Ambos descendían de familias de origen centroasiático —yuezhi en el caso de Zhi Qian, sogdiana en el de Kang Senghui—, pero ya habían nacido en territorio chino o bajo administración china: Zhi Qian, en el corazón del territorio Han; Kang Senghui, en Jiaozhi, en el norte del actual Vietnam. Representan así una nueva generación de traductores, descendientes de familias de origen extranjero, conocedores de la cultura china y con pleno dominio de su lengua.
Zhi Qian 支謙 (fl. ca. 222–254 e. c.) fue un laico budista, formado en el seno de una familia asentada en territorio Han desde varias generaciones anteriores. Esa doble pertenencia fue decisiva: le permitía moverse con soltura en el mundo chino, al mismo tiempo que mantenía vínculos con las redes que habían transmitido el budismo desde Asia Central. Su formación se enmarca en una línea de transmisión anterior, pues estudió con Zhi Liang, discípulo a su vez de Lokakṣema, uno de los grandes traductores de finales de los Han.
La relevancia de su labor no se encuentra solo en la cantidad de textos traducidos, sino en su contribución a la formación de un vocabulario religioso apto para el diálogo con las élites letradas chinas. Su nombre se asocia en los catálogos principalmente con la traducción del Vimalakīrtinirdeśa, así como con textos relacionados con la Prajñāpāramitā y Amitābha, aunque estas atribuciones tempranas deben considerarse con cautela. Su trabajo contribuyó a establecer un lenguaje budista comprensible para el entorno letrado chino.
Junto a él debe situarse Kang Senghui 康僧會, una de las figuras budistas mejor recordadas de Wu. Su trayectoria, nacida en esa encrucijada entre Jiaozhi —en el actual Vietnam— y las redes sogdianas, muestra la importancia que tuvieron las zonas de contacto en el budismo del siglo III: fronteras imperiales, rutas marítimas, comunidades mercantiles y cortes regionales.
Kang Senghui fue traductor, pero destacó sobre todo como predicador, oficiante ritual y mediador ante la corte. Las fuentes budistas narran que, a su llegada a Jianye, instaló una imagen del Buda en una humilde choza, presentada por la tradición como el primer espacio de culto budista de la ciudad. Se trata de un relato tardío y debe leerse con cautela; aun así, resulta útil porque muestra cómo las fuentes budistas imaginaron los comienzos del Dharma en Wu. El budismo no se manifestaba solo mediante textos, sino también a través de imágenes sagradas, vestimenta monástica y gestos rituales.
Reliquias ante la corte: Sun Quan y la legitimidad del budismo
El relato de Kang Senghui ante Sun Quan 孫權 es uno de los pasajes que más se citan al hablar del budismo en Wu. La fuente principal, sin embargo, no es contemporánea a los hechos. El episodio nos llega del Gaoseng zhuan («Biografías de monjes eminentes»), una compilación posterior. Por eso conviene tratarlo con cautela: no como una crónica directa de lo ocurrido, sino como el modo en que la tradición budista quiso recordar su entrada en el ámbito del poder meridional.
La historia cuenta que Kang Senghui buscó reconocimiento en la corte. Sun Quan, quizá por prudencia política más que por simple incredulidad, pidió una prueba. Aparecieron entonces reliquias del Buda. Ese elemento ocupa el centro del relato. Leído desde hoy, puede parecer legendario. En el budismo de la época, sin embargo, la reliquia no era un simple adorno narrativo: hacía presente al Buda, concentraba veneración y abría una ocasión de mérito.
La reliquia ofrecía al budismo una forma de presencia que una doctrina o una traducción no podían lograr por sí solas. Un texto podía circular en ámbitos reducidos; una enseñanza extranjera podía ser discutida o rechazada. La reliquia, en cambio, estaba ahí: podía custodiarse, mostrarse y venerarse. También podía vincularse a la protección del soberano y al prestigio de la corte. Por eso el episodio atribuido a Sun Quan no habla solo de fe, sino de las condiciones bajo las cuales el budismo pudo hacerse visible y aceptable en Wu.
Ese gesto no equivale a una conversión del Estado. Sugiere, más bien, un primer reconocimiento, quizálimitado y magnificado después por la memoria monástica. Según la tradición, de ese reconocimiento nació el Jianchu Si 建初寺, el «Monasterio de la Primera Fundación», considerado el primer templo budista al sur del Yangtsé.
Aunque la historicidad exacta del relato sea difícil de fijar, su sentido es revelador. La tradición convierte una instalación precaria en monasterio, y una presencia extranjera en institución reconocida. Esa transformación es, probablemente, lo que la comunidad budista quiso conservar en la memoria: no solo el recuerdo de un prodigio, sino el momento en que el budismo encontró una forma de comparecer ante la corte.
Conclusión: una etapa discreta, una herencia duradera
El aspecto más relevante en la evolución del budismo durante el periodo de los Tres Reinos no fue la cantidad de monasterios fundados, fieles incorporados o doctrinas sistematizadas, sino su capacidad de adaptación a nuevos contextos políticos, sociales y culturales. Tras la caída del orden Han, el budismo logró mantenerse vigente, integrarse en circuitos regionales y traducirse, tanto en términos lingüísticos como rituales y políticos, a una China fragmentada donde las tradiciones religiosas extranjeras podían encontrar nuevas formas de existencia y reconocimiento.
En Wei mantuvo conexiones septentrionales y desarrolló una actividad traductora ligada a la disciplina monástica. En Shu-Han apenas aparece en los registros históricos, aunque no estuvo necesariamente ausente. Fue en Wu donde halló su escenario más visible, gracias a las rutas meridionales, a mediadores como Zhi Qian y Kang Senghui, y a formas de expresión que iban de imágenes y prácticas rituales a reliquias y reconocimiento cortesano.
Sin estos primeros desplazamientos a través de nuevas rutas, lenguas y espacios de patronazgo, resulta difícil comprender la expansión posterior del budismo entre los siglos IV y VI. Por lo tanto, los Tres Reinos no constituyeron el periodo en que el budismo conquistó China, sino el momento en que el Dharma aprendió a adaptarse y circular en una China fragmentada.
Referencias
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